Lernen Sie Geschichte!

„Lernen Sie Geschichte, Herr Reporter!“ Dieser legendäre Ausspruch des ehemaligen Bundeskanzlers Bruno Kreisky kam mir spontan in den Sinn, als Helga Penz mich um einen Vortrag für die Jahrestagung des Referates der Kulturgüter anfragte. Es sollte um „Missionsgeschichte“ gehen. Christliche Mission ist ja ein wesentliches Feld, in dem Ordensgemeinschaften seit Jahrhunderten tätig sind. Ich selbst gehöre einem Missionsorden an und habe in Brasilien Missionswissenschaft studiert.

 

Bei genauerem Hinsehen scheint das Kreisky-Zitat aber deplatziert. Seine Äußerung ist gefallen, als er sich von den Fragen des TV-Redakteurs Ulrich Brunner bedrängt sah und nicht mehr recht wusste, wie er argumentieren sollte.¹ Da ging er mit dem Hinweis auf die Geschichte zum Gegenangriff über. Er warnte davor, dass auf Österreich Entwicklungen wie in den 1930er Jahren zukommen könnten, wenn im AKH-Untersuchungsausschuss der Bundespräsident eingeschaltet würde und so die Ebenen mit ihrer im demokratischen System je verschiedenen Zuständigkeit nicht respektiert würden. Faktisch ging es Kreisky aber um ein „Mauern“ bei den Untersuchungen zu Unregelmäßigkeiten beim Bau des Wiener Allgemeinen Krankenhauses.

 

Geschichte zu lernen ist von großer Bedeutung, gerade auch für die Missionswissenschaft. Sie braucht eine lebendige Erinnerungskultur, um heute verantwortet christliche Sendung zu leben. Dabei ist aber stets zu bedenken: Wie mit Geschichte umgegangen wird, ist immer interessengeleitet, und daher nie unschuldig und neutral. Meine Gedanken wollen etwas zur Reflexion dieser Problematik beitragen. Zugleich verstehe ich meinen Beitrag auch als Dank an Sie, die durch ihre Arbeit für den Erhalt von Kulturgütern, durch Archivierung und Dokumentationen ermöglichen, dass Geschichte erforscht wird und eine Ressource für ein verantwortetes Handeln heute sein kann.

 

 

1. Missionsgeschichte und Erinnerungskultur

 

Diesem Abschnitt über „Erinnerungskultur“ möchte ich eine persönliche Erinnerung voranstellen. Es war in den 1990er Jahren. Ich war als Generalsekretär von Missio, den Päpstlichen Missionswerken in Österreich, zu einer Tagung der Katholischen Männerbewegung Oberösterreichs ins Innviertel eingeladen. Es war genau am Weltmissionssonntag, auch Sonntag der Weltkirche genannt. An diesem Tag werden weltweit in allen katholischen Gottesdiensten Spendengelder gesammelt, damit die 1.100 ärmsten Diözesen, die vor allem im globalen Süden gelegen sind, überleben und wirken können. Die Einleitung zur Hl. Messe gestaltete der diözesane Männerseelsorger in etwa so: „Heute ist Weltmissionssonntag. Was ist nicht alles Schlimmes geschehen durch die Mission! Kulturen wurden zerstört, Menschen wurde ihre Religion genommen, im Namen der christlichen Religion wurden Länder erobert und Menschen getötet. Bekennen wir unsere Schuld. Ich bekenne …“ Danach war keine Rede mehr von Mission und Weltkirche. Es wurden sehr wohl Spenden gesammelt. Sie waren für Schwangere in Notsituationen. Eine löbliche Geste der Männer. Nur – die 1.100 ärmsten Diözesen weltweit gingen leer aus. Und christliche Mission wurde aufgrund der vielen Schatten in ihrer Geschichte als abgehakt angesehen. Dabei verstand ich meinen Vortrag zu christlicher Solidarität, den ich später vor den 400 Männern, unter ihnen auch der Landeshauptmann, hielt, genau als gelebte christliche Mission heute. Ich wollte eigentlich positiv beim Motiv des „Weltmissionssonntags“ anknüpfen. Das konnte ich mir nach dieser Messe sparen.

 

Dabei ist es mir wichtig zu unterstreichen, dass meiner Meinung nach christliche Mission heute unbedingt eine Erinnerungskultur braucht. Einfach „Mission first“ zu betonen, ohne sich den Wegen und Irrwegen christlicher Mission in der Geschichte zu stellen, ist unzulässig, naiv und kann letztlich nicht wirklich fruchtbar sein.

 

Mit einer gemeinsamen Erklärung von Katholischer und Lutherischer Kirche hat das Gedenkjahr zu 500 Jahre Reformation am 31. Oktober 2016 in Lund in Schweden begonnen. In dieser gemeinsamen Erklärung heißt es:

 

„Unser gemeinsamer Glaube an Jesus Christus und unsere Taufe verlangen von uns eine tägliche Umkehr, durch die wir die historischen Meinungsverschiedenheiten und Konflikte, die den Dienst der Versöhnung behindern, ablegen. Während die Vergangenheit nicht verändert werden kann, kann das, woran man sich erinnert und wie man sich erinnert, verwandelt werden. Wir beten um die Heilung unserer Wunden und Erinnerungen, die den Blick aufeinander verdunkeln“.²

 

Die Vergangenheit kann nicht verändert werden. Aber das, woran man sich erinnert und wie man sich erinnert, kann verwandelt werden. Es gilt, an der Heilung jener Wunden und Erinnerungen, die den Blick aufeinander verdunkeln, zu arbeiten und um sie zu beten. Ein Schritt in diese Richtung war die Große Vergebungsbitte, die Papst Johannes Paul II. am 12. März des Jubeljahrs 2000 gesprochen hat.³ Ein wesentlicher Punkt war dabei der Blick auf die Missionsgeschichte. Die fünfte Vergebungsbitte trägt den Titel: „SCHULDBEKENNTNIS FÜR DIE VERFEHLUNGEN GEGEN DIE LIEBE, DEN FRIEDEN, DIE RECHTE DER VÖLKER, DIE ACHTUNG DER KULTUREN UND DER RELIGIONEN“.
Ein Vertreter der Römischen Kurie, Erzbischof Stefan Fumio Hamao, las folgenden Abschnitt vor:
„Lass die Christen auf Jesus blicken, der unser Herr ist und unser Friede.
Gib, dass sie bereuen können, was sie in Worten und Taten gefehlt haben.
Manchmal haben sie sich leiten lassen von Stolz und Hass, vom Willen, andere zu beherrschen,
von der Feindschaft gegenüber den Anhängern anderer Religionen
und den gesellschaftlichen Gruppen, die schwächer waren als sie,
wie etwa den Einwanderern und Zigeunern.“
Darauf folgte stilles Gebet. Anschließend betete der Papst:
„Herr der Welt, Vater aller Menschen, durch deinen Sohn hast du uns gebeten, auch den Feind zu lieben, denen Gutes zu tun, die uns hassen, und für die zu beten, die uns verfolgen.
Doch oft haben die Christen das Evangelium verleugnet und der Logik der Gewalt nachgegeben.
Die Rechte von Stämmen und Völkern haben sie verletzt, deren Kulturen und religiösen Traditionen verachtet: Erweise uns deine Geduld und dein Erbarmen! Vergib uns!
Darum bitten wir durch Christus unseren Herrn. Amen.“
Der Ruf „Kyrie eleison“ schloss sich an, und vor dem Kruzifix wurde ein Licht entzündet.

 

Wie heikel der Blick auf die Geschichte der Mission und ihre Interpretation ist, zeigte sich im Jahr 2007, als Papst Benedikt XVI. aus Anlass der 5. Generalversammlung der Lateinamerikanischen Bischöfe Brasilien besuchte. Bei seiner Eröffnungsrede sagte der Papst:

 

„Der Glaube an Gott beseelt seit mehr als fünf Jahrhunderten das Leben und die Kultur dieser Länder. Aus der Begegnung jenes Glaubens mit den Urvölkern ist die reiche christliche Kultur dieses Kontinents entstanden, die in der Kunst, in der Musik, in der Literatur und vor allem in den religiösen Traditionen und in der Lebensweise seiner Völker Ausdruck gefunden hat, die durch ein und dieselbe Geschichte und ein und denselben Glauben so verbunden sind, dass sie selbst bei der Vielfalt von Kulturen und Sprachen einen tiefen Einklang entstehen lassen. Zur Zeit muss sich dieser Glaube ernsten Herausforderungen stellen, weil die harmonische Entwicklung der Gesellschaft und die katholische Identität ihrer Völker auf dem Spiel stehen“.⁴

 

Papst Benedikt folgte hier einer Interpretationslinie, die schon zum Jubiläum „500 Jahre Lateinamerika“ im Jahr 1992 vom Vatikan und vielen offiziellen Vertretern der Kirche, aber auch von Regierenden vertreten wurde. Lateinamerika sei ein christlicher Kontinent mit einer katholischen Identität. Es habe eine „Begegnung von Religionen und Kulturen“ gegeben. Eine sehr verharmlosende Sprache angesichts der gewaltsamen Eroberung des Kontinents durch europäische christliche Mächte, die sich dafür die ausdrückliche rechtliche Genehmigung des Papstes holten.⁵

 

Im weiteren Verlauf seiner Rede machte Papst Benedikt dann Aussagen, die zu heftigen Reaktionen sowohl von Seiten von VertreterInnen indigener Völker als auch von Seiten geschichtsbewusster MissionswissenschaftlerInnen führten. Der Papst sagte:

 

„Welche Bedeutung hatte aber die Annahme des christlichen Glaubens für die Länder Lateinamerikas und der Karibik? Es bedeutete für sie, Christus kennenzulernen und anzunehmen, Christus, den unbekannten Gott, den ihre Vorfahren, ohne es zu wissen, in ihren reichen religiösen Traditionen suchten. Christus war der Erlöser, nach dem sie sich im Stillen sehnten. Es bedeutete auch, mit dem Taufwasser das göttliche Leben empfangen zu haben, das sie zu Adoptivkindern Gottes gemacht hat; außerdem den Heiligen Geist empfangen zu haben, der gekommen ist, ihre Kulturen zu befruchten, indem er sie reinigte und die unzähligen Keime und Samen, die das fleischgewordene Wort in sie eingesenkt hatte, aufgehen ließ und sie so auf die Wege des Evangeliums ausrichtete. Tatsächlich hat die Verkündigung Jesu und seines Evangeliums zu keiner Zeit eine Entfremdung der präkolumbischen Kulturen mit sich gebracht und war auch nicht die Auferlegung einer fremden Kultur. Echte Kulturen sind weder in sich selbst verschlossen noch in einem bestimmten Augenblick der Geschichte erstarrt, sondern sie sind offen, mehr noch, sie suchen die Begegnung mit anderen Kulturen, hoffen, zur Universalität zu gelangen in der Begegnung und im Dialog mit anderen Lebensweisen und mit den Elementen, die zu einer neuen Synthese führen können, in der man die Vielfalt der Ausdrucksmöglichkeiten und ihrer konkreten kulturellen Verwirklichung respektiert“.⁶

 

VertreterInnen indigener Völker meldeten sich zu Wort und protestierten gegen diese Interpretation der Geschichte. Der Jesuit und Missionswissenschaftler Michael Sievernich SJ, der an der Hochschule St. Georgen in Frankfurt am Main lehrt, hat damals verschiedene Stellungnahmen gesammelt. Er schreibt: „Jecinaldo Barbosa Cabral, der Koordinator der 1989 gegründeten Vereinigung zahlreicher indigener Organisationen Amazoniens (Coordenação das Organizações Indígenas da Amazônia Brasileira, COIAB), [warf] dem katholischen Kirchenoberhaupt vor, es sei arrogant und respektlos, das indigene Erbe als zweitrangig zu betrachten. Die Geschichte zeige, dass die Evangelisierung eine Kolonisierungsstrategie gewesen sei, welche einige indigene Völker dezimiert habe.“ In der Folge berichtet Sievernich von heftiger Kritik weiterer indigener VertreterInnen aus Kolumbien, Chile, Bolivien und Mexiko. Es „gebe keinen Zweifel, dass das Christentum nicht nur auferlegt, sondern mit Gewalt auferlegt worden sei“.⁷

 

Für Michael Sievernich hat Papst Benedikt hier „historisches und spekulatives“ vermischt. Von universalen theologischen Prinzipien her, wie der dem Menschen innewohnenden Sehnsucht nach Gott und der unüberholbare Selbstmitteilung Gottes in Jesus Christus, schlussfolgert er, dass die Übernahme des christlichen Glaubens durch die indigenen Völker Lateinamerikas nur positiv gesehen werden kann, und übersieht die konkreten historischen Umstände, die zu dieser Übernahme des christlichen Glaubens führten. Er stellt eine Verbindung her zwischen der Rede des Apostels Paulus vom unbekannten Gott auf dem Areopag in Athen (vgl. Apg 17) und dem Handeln christlicher Missionare in Lateinamerika und übersieht, dass es sich um grundverschiedene historische Situationen handelt: Paulus sprach im Kontext der freien Meinungsäußerung und des philosophischen Disputes in der griechischen Metropole. Die christlichen Missionare in Lateinamerika sprachen als Zugehörige zu fremden Mächten, die indigene Länder und Gebiete in Lateinamerika gewaltsam eroberten und unterwarfen, und die deren Kulturen – so die Ansicht des Comboni-Missionars und Pastoraltheologen Franz Weber – „systematisch abgewertet und vernichtet“ haben.⁸ Durch die heftige Kritik herausgefordert, nahm Papst Benedikt nach seiner Rückkehr aus Brasilien in Rom bei der Generalaudienz am 23. Mai 2007 am Petersplatz noch einmal Bezug auf die Geschichte der Evangelisierung des lateinamerikanischen Kontinents, wenn er in seinem Bericht von der Brasilienreise sagte:
„Die Erinnerung an eine glorreiche Vergangenheit darf die Schatten, die das Werk der Evangelisierung des lateinamerikanischen Kontinents begleiteten, nicht ignorieren: Es ist in der Tat nicht möglich, das Leid und die Ungerechtigkeiten zu vergessen, die von den Kolonisatoren den oft in ihren grundlegenden Menschenrechten mit Füßen getretenen indigenen Völkern zugefügt worden sind. Aber die gebührende Erwähnung derartiger nicht zu rechtfertigender Verbrechen – Verbrechen, die allerdings schon damals von Missionaren wie Bartolomeo de Las Casas und von Theologen wie Francisco da Vitoria von der Universität Salamanca verurteilt wurden – darf nicht daran hindern, voll Dankbarkeit das wunderbare Werk wahrzunehmen, das im Lauf dieser Jahrhunderte von der göttlichen Gnade unter diesen Völkern vollbracht wurde“.⁹

 

Diese Episode zeigt, wie schwierig eine adäquate Erinnerungskultur ist. Aber nicht nur bestimmte theologische Überzeugungen können einem angemessenen Umgang mit der Geschichte entgegenstehen. Das Erinnern als solches ist abhängig von vielerlei Faktoren. Auf einen dieser Aspekte weist der deutsch-brasilianische Missionswissenschaftler Paulo Suess hin. Er ist ein Schüler des Fundamentaltheologen Johann Baptist Metz, der als Begründer der „neuen“ politischen Theologie gilt. Für Metz und die Politische Theologie ist das Erinnern eine zentrale theologische Kategorie. Die memoria passionis, das Gedenken der Leidenssituationen in der Menschheitsgeschichte, ist ein Schlüssel für theologische Geschichts- und Gegenwartsdeutung. „Das Leiden in Vergangenheit und Gegenwart, in Auschwitz und im ungerechten Leiden der Armen heute ist für eine leidsensible Theologie und Glaubensgemeinschaft zentraler Ort theologischer Erkenntnis. Aus der religiösen Pflicht zur Erinnerung folgt für heutige Kirche und Gesellschaft das Desiderat einer „anamnetischen Kultur“ (Johann Baptist Metz, Glaube in Geschichte und Gesellschaft, Mainz 1992), in dem der Ort und das Geschehen, für das der Name Auschwitz steht, einen Brennpunkt darstellt, um andere Situationen des Leidens, der Verfolgung und des Hasses deuten und bekämpfen zu können“.¹⁰

 

Nun vertrat Paulo Suess in einem 1995 veröffentlichten Artikel die anschließend viel diskutierte These von der „Unfähigkeit der Einen, sich der Anderen zu erinnern“ – so schon der Titel des Aufsatzes.¹¹ Suess weist darin auf Schwierigkeiten beim Erinnern hin, die in zwei Richtungen gehen. Einerseits verwendete er ein kulturanthropologisches Argument: Kulturelle Verschiedenheit verunmögliche das Erinnern, weil die kulturell Anderen aufgrund ihrer Alterität nicht in ihrem Selbst- und damit Anderssein begriffen werden können. Das zweite Argument war ein psychologisches: Eine Erinnerung an das Leid sei nur möglich, wenn dieses selbst erlitten wurde. Fremdes Leid kann nur im Modus der Anteilnahme und Anerkennung, aber nie im Modus der Betroffenheit erinnert werden.

 

 

2. Missionsgeschichte und geschichtliche Forschung

 

Angesichts dieser Schwierigkeiten, adäquat mit Geschichte umzugehen und aus ihr für die Gegenwart zu lernen, ist der Rückgriff auf historische Quellen von großer Bedeutung. Denn sie helfen, zu den Fakten vorzustoßen und sie in das Heute zu heben. Aber auch hier begegnen wir großen Herausforderungen. Denn historische Quellen sprechen nicht an und für sich. Ihre Bedeutung und ihre Aussagekraft ist immer eingebettet in einen bestimmten geschichtlichen Kontext, den es zu erhellen gilt und von dem her sie ihre spezifische Aussagekraft erlangen. Im Blick auf Quellen der Missionsgeschichte möchte ich im Folgenden auf einige damit verbundene Problemfelder hinweisen.

 

 

2.1. Eine christliche Mission oder viele Missionen

 

Das 2. Vatikanische Konzil spricht im Missionsdekret „Ad Gentes“ davon, dass die Kirche „ihrem Wesen nach missionarisch, d.h. als Gesandte unterwegs“ ist.¹² Hier handelt es sich eindeutig um eine theologische Aussage. Zum Christsein gehört immer und überall das Gesandtsein dazu. Der Wiener Sozial- und Kulturanthropologe Gerald Faschingeder hat aber darauf hingewiesen, dass eine solche Redeweise aus historischer und anthropologischer Sicht problematisch ist. Er schreibt: „Mission (...) war kein überhistorisches Phänomen, das in der immer gleichen Weise an verschiedenen Orten zu verschiedenen Zeiten beobachtet werden kann. (...) Historisch-anthropologisch ist die Feststellung, dass Mission keine überzeitliche Kategorie darstellt, dass sie keinesfalls zum ‚Wesen’ des Christentums gehört, wie dies vom Missionsdiskurs suggeriert wird. (...) Vielmehr hat es unterschiedliche Missionen gegeben, die sich jeweils in einem sehr spezifischen historischen Kontext konkretisierten. Das scheinbar Überzeitliche ist zu historisieren“.¹³

 

Christliche Missionswissenschaft kommt also nicht darum herum, die genuin theologische Methodologie zu verlassen und sich mit den Erkenntnissen der historischen und anthropologischen Wissenschaften auseinanderzusetzen, wenn sie aus der Geschichte für das Heute der christlichen Sendung lernen will.

 

 

2.2. Die Quellen und ihr Kontext

 

Die Quellen müssen in ihrem jeweiligen historischen Kontext betrachtet und auf diesem Hintergrund analysiert werden. Dabei genügt nicht die Zuordnung zu einer bestimmten zeitlichen Epoche. Darüber hinaus müssen der geografische, soziale, politische und kulturelle Kontext beachtet werden.

Abb. 1: Matteo Ricci SJ (Quelle: https://de.wikipedia.org/wiki/Matteo_Ricci#/media/Datei:Matteo_Ricci_2.jpg, 19.11.2016)

 

Deutlich wird das z.B. im Blick auf die Katechismen von Jose de Acosta SJ (Lima, 1584) und von Matteo Ricci SJ (Beijing, 1603). Diese beiden Texte sind Zeitzeugen einer sehr unterschiedlichen Weise der Mission in ein und derselben Zeitepoche.¹⁴ In Peru kam es im Kontext der Conquista und der Errichtung eines spanischen Vizekönigreiches zu einer Christianisierung mit Gutheißung und Unterstützung der spanischen Krone. Besagter Katechismus von José de Acosta, der auf dem 3. Provinzkonzil von Lima verpflichtend für das ganze Vizekönigreich vorgeschrieben wurde, orientiert sich an gängigen europäischen Katechismen. Er schreibt vor, was ChristInnen zu glauben haben, indem er Fragen stellt und diese der katholischen Lehre gemäß beantwortet. Vorrangiges Ziel ist die vollständige Darlegung der zentralen christlichen Glaubenswahrheiten. Auf die Kultur und Lebenssituation der indigenen Völker wird kaum eingegangen. Der Katechismus wurde auf Spanisch verfasst und dann in wichtige indigene Sprachen übertragen, die damit eine erste Verschriftlichung erfahren. Demgegenüber ist der Katechismus von Matteo Ricci das Ergebnis von vielen philosophischen Disputen, die dieser mit neo-konfuzianischen Literaten hatte. Ricci greift ihre Fragen auf und versucht sie vom christlichen Glauben, aber auch von der chinesischen Tradition her, zu beantworten. Die Chinesen sehen in ihm, dem Europäer, einen Barbaren und so muss er bei ihren Fragen anknüpfen, um überhaupt gehört zu werden. Den größten Teil nimmt die Frage nach Gott und dem Menschen und seinem ethischen Verhalten ein. Wo es explizit um den christlichen Glauben geht, widmet er eine umfangreiche Abhandlung der Frage, warum er und andere Missionare zölibatär leben. Vor allem der frei gewählte Verzicht auf Nachkommenschaft erschien vielen Chinesen unverständlich, ja skandalös. Bei der kurzen abschließenden Darlegung der Heilsgeschichte verschweigt Ricci den Kreuzestod Jesu, aus der Einsicht heraus, dass dieser für Chinesen unverständlich sei. Davon erfuhren Taufbewerber erst im forum internum, bei der eigentlichen Taufkatechese.

 

 

2.3. Die heutige und die damalige Relevanz

 

Gern wird heute auf die Chinamission der Jesuiten als kultursensible Variante christlicher Mission verwiesen. Dabei wird aber oft übersehen, dass diese Form christlicher Mission im Zeitalter der europäischen Expansion, in der die Eroberung Hand in Hand ging mit der Christianisierung, eine Randerscheinung war. Gleiches gilt für die Begegnung von Franz von Assisi mit dem muslimischen Sultan Al-Kamil im Jahr 1219 während des fünften Kreuzzugs in der belagerten Hafenstadt Damiette in Ägypten. Im Kontext kriegerischer Auseinandersetzungen konnte sie keine Wende hin zum Dialog bewirken.¹⁵ Auch wenn später im 13. Jahrhundert der Franziskanerterziar Ramón Llull (1235–1316) auf Mallorca und in Nordafrika den Religionsdialog als friedliche Missionsmethode praktizierte und in Miramar an 1276 eine Ausbildungsstätte dafür schuf,¹⁶ war der „Mainstream“ weiter die gewaltsame Auseinandersetzung mit Irrgläubigen und Ungläubigen. Es ist wichtig, heute seitens kirchlicher Vertreter auf die Dominikaner auf der Insel Hispañola und auf den Dominikanerbischof Bartolomé de Las Casas verweisen zu können, die mutig und beständig gegen die Conquista und die unmenschliche Behandlung der indigenen Bevölkerung protestierten.¹⁷ Den Lauf der Geschichte der christlichen Mission bestimmten aber nicht sie, sondern die Politik und die militärische Überlegenheit der europäischen Mächte, in deren Interesse auch die Ausbreitung des Christentums war, weil sie sich davon u.a. eine kulturelle Vereinheitlichung in ihren neuen Herrschaftsgebieten erhofften. Die Ermöglichung autochtoner indigener Gemeinschaften wie die sogenannten „Jesuitenreduktionen in Paraguay“¹⁸ war ein singuläres Ereignis am Rand der kolonialen Unterwerfung und Beherrschung außereuropäischer Völker. Hinzu kommt die durchgängige große Abhängigkeit der „Missionskirchen“ von Europa, weil es zu bis zu Beginn des 20. Jahrhunderts nur ganz selten zur Ausbildung von einheimischen Leitungspersonen in der Kirche kam. Die Weihe von Henrique Kinu a Mvemba († 1531), des Sohnes des kongolesischen Königs Afonso I., zum ersten einheimischen Bischof Schwarzafrikas war eine Ausnahmeerscheinung.¹⁹

 

Die genannten Erfahrungen haben heute als Beispiele für Kulturbegegnung, Dialog, prophetische Kritik und Anerkennung der kulturell Anderen einen hohen Stellenwert, hatten aber historisch betrachtet nicht die Bedeutung, dass sie in ihrer Zeit geschichtswirksam werden konnten.

 

 

2.4. Die Quellen und ihre ursprüngliche Intention

 

Auch historische Quellen sind kritisch zu betrachten und zwar u.a. in dem Sinn, dass sie nach ihrer ursprünglichen Aussageabsicht befragt werden müssen. Briefe und Berichte der christlichen Missionare aus ihren respektiven Einsatzorten hatten oft den Zweck, als Werbe-Literatur zu dienen, um neues Personal und Spenden für die Missionsarbeit zu bekommen. Das prägte den Tenor der Berichterstattung, die vor allem den Erfolg herauszustellen suchte, genauso wie den Opferwillen und den hingebungsvollen Dienst der Missionare. Weniger im Blick waren bei dieser Art der Berichterstattung die realen Schwierigkeiten und Probleme, und kaum einmal kamen kritische Bemerkungen aus Sicht der einheimischen Bevölkerung zu Wort. Einen anderen Charakter haben Berichte an Ordensobere. Hier wurde eher über die auftretenden Probleme informiert und nach Lösungsmöglichkeiten gefragt.

 

Eine weitere wichtige schriftliche Quelle sind Arbeiten von Missionaren über die Religion und Kultur der Völker, denen sie begegneten. Auch hier war die Aussageabsicht oft, den Irrglauben darzustellen, um dieses „Teufelswerk“ besser überwinden zu können,²⁰ oder die Krankheit zu beschreiben, die es zu behandeln galt.²¹ Diese Werke zeichnen daher kein unvoreingenommenes Bild von indigenen Kulturen und Religionen, und doch sind sie oft die einzigen schriftlichen Quellen, die zur Verfügung stehen, um diese Kulturen und Religionen zu studieren.

 

 

3. Missionsgeschichte und christliche Sendung heute

 

Abschließend möchte ich mit einigen Hinweisen auf christliche Sendung heute. Was kann sie aus der Missionsgeschichte lernen?

 

Als erstes ist mir wichtig zu betonen, dass es kein naives Revival der Mission geben darf. Die Wege und Irrwege der Geschichte prägen das Verständnis des Wortes „Mission“. Sie sind daher in Erwägung zu ziehen und müssen reflektiert und akzeptiert werden, wenn im Heute verantwortet christliche Mission gelebt werden soll.

 

Daraus folgt, dass Geschichte nicht als Steinbruch an Baumaterial für Mission heute gebraucht werden darf. Die Wege der Mission haben ihren je spezifischen Kontext, und in diesem Kontext kam es zu bestimmten Entscheidungen, wie christliche Mission zu geschehen hatte. Manche dieser Entscheidungen waren mehr beeinflusst durch weltliche Mächte und sehr innerweltliche Motivationen als durch das Vertrauen auf die Wirkmacht des Evangeliums. Beispiele aus der Geschichte können helfen, in der heutigen Zeit in einem je spezifischen Kontext eine Entscheidung für die dem Evangelium entsprechenden Wege der Mission zu treffen und kritisch zu sein gegenüber dem Einfluss weltlicher Mächte und von Eigeninteressen. Immer braucht es eine Hermeneutik der Kontextualisierung und Rekontextualisierung, um der Mission in der Geschichte und der Aktualisierung der Mission ins Heute gerecht zu werden.

 

Schließlich folgt aus dem Gesagten, dass Missionsgeschichte nicht als Apologetik betrieben werden kann. Die Mission muss sich den Erkenntnissen der Geschichtswissenschaft stellen. Sie darf nicht vorrangig die Verteidigung der Kirche oder der Missionare gegen Vorwürfe suchen, sondern die kritisch-konstruktive Auseinandersetzung mit der Geschichte und die Übernahme von Verantwortung, wie sie sich im Großen Schuldbekenntnis von Papst Johannes Paul II. im Jahr 2000 zeigte. Meiner Überzeugung nach kann christliche Mission nur auf diesem Weg heute eine neue Glaubwürdigkeit gewinnen.

 

Wo christliche Mission bereit ist, aus der Geschichte für das Heute zu lernen, wird sie neu das Evangelium ins Spiel und die Werte des christlichen Glaubens in die Gesellschaft einbringen können. Der Weg dazu sind der Verzicht auf weltliche Macht und Privilegien, eine dialogische Haltung und Beziehungen auf Augenhöhe, Respekt vor der Religion und der Kultur der Anderen und die Vision von Gerechtigkeit und Frieden, die den Anbruch des Himmelreiches schon im Hier und Jetzt anfanghaft erfahrbar machen.

 

 

¹ Vgl. http://diepresse.com/home/kultur/news/296191/Lernen-Sie-Geschichte-Herr-Reporter [Zugriff: 19.11.2016].

 

² GEMEINSAME ERKLÄRUNG anlässlich des gemeinsamen katholisch-lutherischen Reformationsgedenkens, Lund, 31.10.2016. Der komplette Text ist nachzulesen auf: http://de.radiovaticana.va/news/2016/10/31/die_ökumenische_erklärung_von_lund/1269072 [Zugriff: 19.11.2016].

 

³ http://www.kathpedia.com/index.php?title=Vergebungsbitten_des_Papstes_(Wortlaut) [Zugriff: 19.11.2016].

 

⁴ Ansprache von Papst Benedikt XVI. zur Eröffnung der Arbeiten der 5. Generalkonferenz der Bischofskonferenzen von Lateinamerika und der Karibik, Aparecida, 13. Mai 2007. Zitiert nach: https://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/de/speeches/2007/may/documents/hf_ben-xvi_spe_20070513_conference-aparecida.html [Zugriff: 19.11.2016].

 

⁵ Vgl. dazu u.a. die päpstliche Bulle „Eximiae Devotionis“ vom 3. Mai 1493, in der Papst Alexander VI. den Königen von Spanien die gleichen Privilegien über die von ihnen entdeckten und eroberten Inseln erteilt, die Portugal zuvor schon von den Päpsten zugesichert worden waren. Vgl. Paulo SUESS (Hg.), A Conquista Espiritual da América Espanhola. 200 documentos - Século XVI. (História 13, Petrópolis 1992) 246-247.

 

⁶ Ansprache von Papst Benedikt XVI. (wie Anm. 4).

 

⁷ Michael SIEVERNICH, Faupas in Aparecida? Benedikt XVI. und

die Indianer Amerikas. Herder Korrespondenz 61 (2007) 359–360.

 

⁸ https://www.kirchenzeitung.at/site/archiv/article/25084.html [Zugriff: 19.11.2016].

 

⁹ Benedikt XVI, Ansprache bei der Generalaudienz am 23.03.2007, http://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/de/audiences/2007/documents/hf_ben-xvi_aud_20070523.pdf [Zugriff: 19.11.2016].

 

¹⁰ Reinhold BOSCHKI, Erinnerung/Erinnerungslernen, zit. nach: https://www.bibelwissenschaft.de/ressourcen/wirelex/5-inhalte-ii-kirchengeschichtsdidaktik/erinnerung-erinnerungslernen [Zugriff: 19.11.2016].

 

¹¹ Paulo SUESS, Über die Unfähigkeit der Einen, sich der Andern zu erinnern; in: Edmund ARENS (Hg.), Anerkennung der Anderen. Eine theologische Grunddimension interkultureller Kommunikation (Freiburg–Basel–Wien 1995).

 

¹² AG 2, http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_decree_19651207_ad-gentes_ge.html [Zugriff: 19.11.2016].

 

¹³ Gerald FASCHINGEDER, Missionsgeschichte als Beziehungsgeschichte. Die Genese des europäischen Missionseifers als Gegenstand der Historischen Anthropologie. Historische Anthropologie 10/1 (2002) 2.

 

¹⁴ Vgl. zum Folgenden: Franz HELM, La Missión Católica durante los Siglos XVI-XVII: Contexto y Texto. El condicionamiento contextual de la misión, analizado por la comparación de los catecismos de José de Acosta SJ (Lima, 1584) y de Matteo Ricci SJ (Beijing, 1603) (Cochabamba, Bolivia 2002).

 

¹⁵ Vgl. Arnold ANGENENDT, Toleranz und Gewalt. Das Christentum zwischen Bibel und Schwert (Münster 2007) 432.

 

¹⁶ Vgl. Horst RZEPKOWSKI, Lullus, Raimundus (Llull, Ramón), in: Lexikon der Mission (Graz–Wien–Köln 1992) 279–280.

 

¹⁷ Ebd, 264–265.

 

¹⁸ Ebd, 355.

 

¹⁹ John K. THORNTON, Rural People, the Church in Kongo and the Afroamerican Diaspora (1490-1750), in: Klaus KOSCHORKE (Hg.), Transkontinentale Beziehungen in der Geschichte des Außereuropäischen Christentums (Wiesbaden 2002) 33–44.

 

²⁰ Vgl. José DE ACOSTA, Historia natural y moral de las Indias (1590). Veröffentlicht durch den Fondo de Cultura Economica (México ²1985).

 

²¹ Vgl. Bernardino DE SAHAGÚN, Historia Natural de las cosas de Nueva Espana (Códice Florentino 1577).